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罗马弗拉维王朝对犹太人的矛盾态度探究

时间:2019-10-16 来源:经济社会史评论 作者:郑阳 本文字数:13695字

  摘??? 要: 对于罗马弗拉维王朝的犹太政策,今人往往因其对犹太人镇压与宽容的矛盾而困惑,进而强调罗马人对犹太人的宽容与保护。事实上,弗拉维王朝犹太政策的矛盾性源于多神教帝国对独一神宗教的认知偏差。公元70年第一次犹太起义后,弗拉维王朝实施了一系列对犹举措,却未能摧毁其眼中的犹太宗教,也未能阻止犹太与罗马之间再次爆发战争。然而,弗拉维王朝犹太政策的实施却推动了罗马与犹太这对异质文明之间的互动,并对罗马帝国处理犹太问题产生了深远影响。

  关键词: 弗拉维王朝; 犹太政策; 罗马帝国; 一神教;

  Abstract: As for the Jewish policy of Flavian Dynasty,modern scholars always perplex by the contradiction between suppression and toleration on Judaism. In fact, such contradiction of the policy is a result of misreading of the polytheistic empire to the monotheistic religion. From the perspective of Roman official religious tradition, the true aim of the series of initiatives against Judaism after the First Jewish Revolt was to destroy the Jewish Religion itself. Although the Jewish policy of Flavian Dynasty failed to destroy Judaism and to prevent further Jewish revolts, the implementation of the policy gave impetus to the interaction between the Roman and Jewish Civilization, and had profound impacts on the future Jewish policy of Roman Empire.

  学界一般认为,罗马统治者对犹太人奉行宗教宽容政策。伊迪斯·斯莫尔伍德便认为,从罗马人对待犹太人的历史看,对犹太教的宽容和保护是一贯的。1国内学者宋立宏也持大体相同的观点,并进一步提出同为一神教,罗马当局为何宽容犹太教却迫害基督教以及如何理解当时语境下宗教宽容等问题。2事实上,在罗马成为基督教帝国之前,罗马与犹太分属不同文明,在宗教问题上的认识存在本质性差异,这一方面造成双方互动过程中的误判,另一方面也为后人对二者关系的解读造成了障碍。就此而言,本文试图以罗马视角重新审视弗拉维王朝的对犹举措,从而对罗马统治者的犹太政策提出一些新的看法。

  一、弗拉维王朝的犹太政策及其矛盾性

  公元66年,犹地亚地区爆发了反抗罗马统治的起义。罗马方面初战失利后,韦伯芗被尼禄任命为平叛的军事统帅。罗马部队军容盛大,进展顺利。时至公元68年,风云突变,随着尼禄之死,各省军团和近卫军成为政治主角展开较量,罗马帝国进入八方风雨的“四帝之年”。3韦伯芗在叙利亚总督、埃及总督等地方势力的支持下,转而角逐帝位,将犹地亚的事务交付给自己的儿子提图斯。公元69年,韦伯芗成为罗马皇帝,创建弗拉维王朝,而提图斯则于公元70年攻陷耶路撒冷,摧毁犹太圣殿,基本完成了镇压犹太起义的任务。

  由于韦伯芗缺乏显赫出身,又是在内战中取得皇位,因此,成功镇压犹太起义成为弗拉维王朝宣示其统治合法性的关键,它堪与一个世纪前奥古斯都在亚克兴海战中击溃埃及艳后的事件相比肩,成为确立王朝统治合法性的基石。4由于犹太战争为弗拉维王朝带来统治的大义,故犹太因素贯穿于其营建政权权威的各类活动之中,弗拉维王朝也由此形成了一套独具特色的犹太政策。在这套政策中,镇压与惩罚的一面异常突出。

  对犹太人的镇压体现在弗拉维王朝盛大的公共仪式和公共纪念建筑之中。公元71年,罗马方面为庆祝犹太战争结束而举行了盛大的凯旋式。为庆祝战胜行省叛乱而举行凯旋式,在罗马的历史上绝无仅有。5犹太史家约瑟夫斯详细地描述了这次凯旋式,来自圣殿至圣所中的金供桌、七枝灯台和《托拉》经卷抄本掀起了战利品展示的最高潮。6在颂读祷文、游行、处决叛酋和献祭仪式之后,韦伯芗表示将立刻兴建一座和平神庙。该神庙于公元75年便告完工,兴建速度之快令人吃惊,而其背后目的无外乎是向世人宣示:犹太叛乱已被镇压,罗马和平业已恢复。神庙落成后,罗马方面还将犹太圣殿中起获的战利品,包括金供桌和七枝灯台都安置其中。7
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罗马弗拉维王朝对犹太人的矛盾态度探究
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  除去和平神庙,公元81年落成的两座提图斯凯旋门同样以镇压犹太人为主题。其中一座凯旋门的铭文清楚地写道:

  元老院于罗马人民(将此门献给)皇帝提图斯·恺撒——神圣的韦伯芗之子——韦伯芗·奥古斯都、大祭司长、十次任保民官职、十七次成为最高统帅、八次任执政官、祖国之父、元首,因他追随他父亲的引导于护佑而征服了犹太民族并摧毁了耶路撒冷城——他之前的统帅、王及部族对该城的攻击均为徒劳或无人尝试。8

  另一座凯旋门上的浮雕则生动地刻画出公元71年凯旋式上展示圣殿战利品的场景。最后,象征罗马永恒的弗拉维圆形剧场(即罗马大角斗场)的建造者正是万余名犹太战俘,而其建设的资金则来源于犹太战争起获的战利品。3征收“犹太税”的举措体现出罗马当局对犹太人的惩罚。约瑟夫斯曾指出,犹太律法规定,年龄20岁至50岁之间的犹太男性自由人,每年要向耶路撒冷圣殿交纳半舍克勒银子,用于圣殿各项崇拜事务。9圣殿税的习俗在希腊化时期已经定型,罗马统治时期官方认可这一习俗,并将之纳入赋予犹太人的族群自治权之中。10圣殿被毁后,韦伯芗宣布,罗马境内包括妇女、儿童、奴隶在内的所有犹太人,只要年龄在3岁至62岁之间,均须一如之前向耶路撒冷圣殿纳税那样,每年向罗马卡庇托林朱庇特神庙交纳同等数额的税金,此为“犹太税”。显然,较之犹太传统的圣殿税,作为惩罚的犹太税在人员和年龄范围方面均更加严苛。此外,尽管这一举措存在财政方面的考量,但它也体现出典型的罗马宗教观念:被征服民族的神也屈服于罗马,因为罗马的神战胜了犹太的神,之前献给犹太神的供奉就应该转归于胜利者。11

  值得注意的是,上述各项举措均落脚于消灭犹太人的圣殿崇拜。至圣所中的器物象征着圣殿崇拜本身,凯旋式中对这些物品的展示以及将之安放于罗马的和平神庙,标识着罗马人对犹太圣殿的征服和对犹太神灵的处置;征收犹太税意味着原先圣殿崇拜的资金如今被转为相反之用,故与圣殿崇拜相关的一切事务就此中止。由于弗拉维王朝的对犹举措植根于消除圣殿崇拜,因此我们有理由仔细审视罗马统治者对于摧毁犹太圣殿的真实态度。目前,关于提图斯处置圣殿最详细的记述来自犹太史家约瑟夫斯,他极力强调圣殿被毁是出于战争过程中不可控的偶然因素,提图斯本人不仅无意摧毁圣殿,反而极力保护圣殿免遭战祸。12然而,约瑟夫斯本人的特殊经历和着史立场,加之他与其他古代作家在此事记载上的冲突,使得约瑟夫斯的相关记述遭到学界严重质疑。13事实上,就对犹太圣殿的态度而言,弗拉维王朝统治者在圣殿被毁后的表现更加值得注意。犹太战争结束后,提图斯曾下令将圣殿残存的部分夷平,他非但从未对摧毁圣殿表现出任何遗憾,反而将彻底摧毁圣殿视为自己取得的标志性成就——在公元71年凯旋式中,游行中的人正是通过展现圣殿被纵火焚毁的挂毯图像为提图斯歌功。14故此,即使战争过程中存在致使圣殿被毁的偶然性因素,毁灭圣殿本身也是弗拉维王朝整体犹太政策中确定无疑的组成部分。

  需要指出的是,尽管弗拉维王朝对根除圣殿崇拜的问题异常坚决严厉,并且残酷报复了犹地亚地区特别是耶路撒冷的犹太人,但在犹太问题上,新王朝亦展现出宽容和保护的一面。对各地未参与起义的犹太社团,罗马统治者依然承认之前赋予他们的自治权。除了必须缴纳犹太税,犹太人仍旧可以继续按照“其祖先的律法”生活;典型的犹太习俗,如守安息日、行割礼或是遵守犹太饮食法等,并未遭到禁止。公元71年,安提俄克的希腊市民曾向到访该城的提图斯请愿,要求撤销该城犹太人的族群自治权并将当地的犹太人放逐,提图斯不仅否决了这些提议,而且重申了罗马政府之前赋予犹太人各种自治权利的有效性。同样的情况也出现在埃及的亚历山大里亚。15

  由此不难发现,就处理犹太问题而言,弗拉维王朝的政策展现出镇压与宽容的矛盾性。面对这种矛盾,不少学者往往把镇压的一面归于单纯的战争报复、政治宣传或财政压榨,进而强调宽容的一面。例如,维克多·切利科夫便认为韦伯芗的犹太政策不过是财政举措与讥讽折辱的混合物,镇压犹太起义和征收犹太税并未触及罗马对犹政策的基本原则,犹太人的各种族群和宗教特权一如既往地受到保护。16马丁·古德曼也认为,尽管犹太战争加深了罗马精英对犹太传统的敌意,但除了圣殿崇拜,这种敌意并未促使罗马方面产生镇压其他犹太传统的官方举措。17然而,弗拉维王朝的对犹举措并非全部出于世俗方面的考量,上述学者的评价在很大程度上忽视了它出台的背景,即罗马的宗教传统。如果我们从罗马宗教传统的立场出发,弗拉维王朝的犹太政策许多隐藏的特征便会显现,而其矛盾性也显得顺理成章。

  二、罗马宗教视角下弗拉维王朝的犹太政策

  在现代西方观念中,人们通常认为宗教是与神圣事物有关的信仰与实践的统一体系。18这种认识与基督教的文化背景密切相关,在很大程度上也适于其他一神教。对于第二圣殿时期的犹太人而言,神圣事物自然是指上帝,而与之相关的信仰与实践既包括上帝通过《托拉》规定的各种诫命——外化为犹太人的各种习俗,也包括圣殿中举行的各类宗教活动,所有这些要素构成了犹太生活方式(犹太教)的统一整体。然而,这种观念却未必适用于罗马的宗教传统。在罗马宗教传统中,人与神灵之间的互动也存在多种模式,例如神话、哲学、敬拜仪式等。然而,这些模式却能够以不同方式同时发挥作用,而且它们未必形成有机统一体。同时,秉持多神教传统的人也无法把这些模式归于对某一位神灵的互动之中。19

  另一方面,尽管罗马帝国内存在多种宗教,但对罗马统治者而言,其最为认可、最能代表罗马本身的宗教形式乃是由官方管理负责的公民宗教。这种宗教植根于“城邦-帝国”——即代表罗马帝国的罗马城——的维系与命运,其最突出的特征在于宗教活动的公共性以及宗教与政治的高度交融。对此,西塞罗明确指出,罗马最杰出的制度设计在于令最优秀的公民同时管理国家要务和对诸神的敬拜,由此罗马的国家与宗教共存共荣。20在这种宗教传统中,宗教的核心标识是在公共空间,如神庙和广场举行的宗教祭仪,它们被认为是抚慰神灵获得眷顾、宣示罗马国是命运的关键。这些宗教活动通常由公共资金支持,其主持者通常是政府官员,他们代表罗马公民与诸神沟通。重大的宗教活动也是重大的政治活动,在大量民众参与其中的同时,罗马公民共同体的认同也随之巩固强化。某些特定的神灵,例如朱庇特、亚努斯等,与罗马城及罗马国家有着特殊的重要联系,罗马人相信它们庇护罗马,能左右罗马的战争与国势,而它们也是代表和维系罗马公民共同体身份认同的标志。21事实上,公元71年的凯旋式固然是政治活动,但就罗马官方的宗教传统而言,它也同样是一场重大的宗教仪式,其主持者正是罗马皇帝韦伯芗本人。

  立足于这种公民宗教传统,韦伯芗会如何看待犹太人的宗教呢?首先,耶路撒冷的圣殿崇拜才具有真正的宗教意义,因为它与罗马官方的公民宗教高度相似。圣殿位于犹太核心城市耶路撒冷,是犹太人最重要的公共机构,敬拜犹太上帝的祭仪在其中日夜不停地进行。圣殿的一切活动由全体犹太人提供的圣殿税所支持。圣殿中的世袭祭司与任职于罗马各神庙的政府官员相类,他们不仅代表全体犹太人与上帝沟通,而且在犹太战争爆发前,还替罗马皇帝向上帝献祭祈祷,这正是犹太人忠于罗马的象征,具有重大的政治意义。每逢重大的犹太节日,都会有世界各地的犹太人到耶路撒冷圣殿朝觐,圣殿的状况也时刻牵动所有犹太人的心弦,这些均昭示出圣殿作为凝聚犹太族群、维系犹太认同的中心地位。其次,由于圣殿崇拜之外的犹太习俗缺乏公共性以及与政治活动的联系,故其宗教意义上的重要性大大降低。事实上,尽管犹太人会把自身各种习俗与圣殿崇拜视为源于上帝诫命的有机统一体,但很难认为代表罗马官方宗教传统的韦伯芗也持相同看法。韦伯芗很可能将诸如守安息日、食物禁忌抑或割礼等习俗仅仅视为犹太人的族群标识——许多罗马精英便如此认为22,而不把这些习俗视为犹太宗教的组成部分,更不必说把这些习俗与圣殿崇拜置放在统一的宗教系统中加以考量。

  这样,从罗马宗教的视角,弗拉维王朝犹太政策的矛盾性便可以得到合理解释,这一政策的真正目标也显现出来。鉴于罗马官方对于宗教与政治关系的立场及其对圣殿崇拜的认识,弗拉维王朝并不宽容犹太宗教,与此相反,该王朝镇压圣殿崇拜本身正是要摧毁犹太宗教,其目标在于消解犹太人的认同和效忠,从而杜绝犹太人再次叛乱;而弗拉维王朝对犹太习俗的宽容,只是因为这些习俗在很大程度上没有被视为公民宗教的范畴。

  从罗马统治者的视角出发,耶路撒冷的圣殿崇拜就是犹太人的公民宗教,它植根于犹太的“圣城—社团”,把所有犹太人结为一体。早在犹太战争前,罗马统治者便已领教过因圣殿宗教问题激起的犹太族群狂热进而引发的帝国统治危机,而圣殿也被视为“犹太抵抗的象征”。23犹太战争之后,罗马统治者势必重估圣殿崇拜对帝国的威胁程度。犹太人因参加圣殿崇拜而凝聚成族群共同体,但与其他信奉多神教的族群不同,犹太人并不因为迁离犹地亚便融入散居地的神灵崇拜,而是依然信仰上帝并认同耶路撒冷的圣殿崇拜。由此,从地域来看,圣殿崇拜所维系的犹太共同体绝非局限于犹地亚之内,而是遍布于罗马帝国,甚至帝国之外。这便使犹太人成为罗马帝国的巨大隐患——罗马人之外,犹太人是唯一一个成员散布于整个帝国的族群共同体,他们有着与罗马完全不同的世界观和价值观,并随时准备反抗罗马统治。从韦伯芗的立场出发,只要圣殿崇拜还在,它所维系的族群效忠对帝国秩序的威胁便无法消除。因此,就韦伯芗而言,唯有摧毁圣殿才能把妨碍犹太人融入普通社会的最大障碍消灭,削弱罗马帝国内犹太共同体的凝聚程度,进而防止犹太人再次叛乱。他期待犹太人在失去自己的公民宗教后,放弃所有犹太人属于统一共同体的观念,变得更具地方性和融合性,尽管他们可以继续保持自身的习俗。因此,摧毁犹太人公民宗教的核心——圣殿崇拜便成为弗拉维王朝处理犹太问题的基点。围绕这一中心,弗拉维王朝的犹太政策还展现出两个突出特征。

  其一,消除所有有形的犹太神庙,杜绝任何能够复兴犹太公民宗教的可能性。罗马统治者并非仅仅摧毁了耶路撒冷的犹太圣殿,他们还摧毁了位于埃及莱翁特波利斯的犹太神庙。这座神庙大约建于公元前167至公元前164年间。当时,塞琉古王安条克四世正在对犹太人施行宗教迫害,圣殿本身遭到玷污并沦为希腊神庙。出于对危机的回应,流亡埃及的犹太大祭司家族的奥尼亚斯四世在托勒密王的支持下,建造了这座神庙以期延续犹太传统。24然而,绝大部分犹太人,甚至是埃及犹太人,都不承认这座神庙的合法性,它既缺乏足够的影响力,也与犹太战争本身没有任何关系。即便是这座在犹太世界无足轻重的神庙,弗拉维王朝的统治者依然没有放过,它被韦伯芗责令拆毁。25这里,无论是耶路撒冷圣殿还是莱翁特波利斯神庙,其角色均不限于建筑本身,它们更被视为维系犹太族群认同、进行公共宗教和政治活动的载体。罗马统治者摧毁犹太神庙清楚地表明,他们对于犹太事务异常了解26,其目光并未局限于耶路撒冷,而是涵盖整个帝国。

  其二,推动犹地亚与耶路撒冷的罗马化,削弱犹太核心地域的犹太性,瓦解其承担犹太公共宗教活动的能力。在罗马传统中,象征公民宗教的神庙通常与特定的城市地域紧密相连。就犹太人而言,与圣殿相匹配的城市地域自然是耶路撒冷与犹地亚。因此,在摧毁圣殿崇拜之后,罗马方面也开始强化对犹太核心地域的管制,以此降低耶路撒冷与犹地亚在犹太公共生活中的地位。犹太战争后,罗马统治者立即提升了犹地亚的行省级别,使其成为独立的罗马行省,并将行省中心由耶路撒冷移至凯撒利亚。同时,罗马第十军团常驻犹地亚,司令部设于耶路撒冷,受犹地亚省督节制。27需要注意的是,第十军团的徽号形象是野猪,罗马统治者了解犹太人拒绝偶像崇拜,更知晓猪被犹太人视为不洁动物。这里,野猪形象的出现在很大程度上并非单纯针对犹太人禁食猪肉的习俗,它更多体现出对圣殿崇拜的玷污。28这种驻军安排的宗教意味十分明显,透露出罗马方面对征服和摧毁犹太教的坚决与傲慢。29此外,由于犹太战争,犹地亚损失了至少1/3的人口,大量土地被没收和拍卖,区域经济严重受损,而此时该城还要供养罗马驻军。所有这些,导致耶路撒冷无法像战前一样成为庆祝各个重大犹太节日的聚集之地。在现实层面,耶路撒冷失掉了圣城的地位;30就摧毁犹太公民宗教而言,罗马方面不只是要消灭最具威胁的圣殿崇拜,他们还要去除耶路撒冷城本身具有的举行犹太公共宗教活动或仪式的职能。

  三、弗拉维王朝犹太政策的影响

  弗拉维王朝的犹太政策,是罗马统治者从自身多神教传统出发体认犹太宗教的产物。就此而言,很难把这套政策理解为“宗教宽容”,它更多体现出多神教的罗马帝国对犹太宗教的认知偏差。那么,这种背景之下的犹太政策是否能实现罗马统治者的目标呢?自第二圣殿建成之日起,犹太文明对自身宗教、政治以及社会生活等各个方面建构均以之为中心而展开,故罗马摧毁圣殿无疑给犹太世界造成了巨大的危机。31不过,从政策实施的效果来看,它既没能有效地瓦解犹太认同,也没能遏制犹太人再次起义。

  罗马统治者认为摧毁圣殿便可摧毁犹太教和犹太认同,犹太人的各种奇风异俗无关紧要。然而,对犹太人来说,割礼、守安息日以及饮食法等习俗早已是犹太生活方式或犹太教的核心元素,这些与圣殿崇拜均源于上帝的律法。此外,自“巴比伦之囚”以来,犹太世界内的“书本宗教”潮流也已经取得了长足发展。在这一潮流中,圣经是核心,祈祷、会堂活动和犹太生活习俗构成了宗教和社会生活的主要内容,它在很大程度上已经摆脱了以圣殿为核心的“献祭宗教”。32因此,弗拉维王朝的相关举措根本无法消灭犹太教。与此同时,向所有犹太人征收“犹太税”的举措反而在很大程度上起到了巩固犹太认同的作用。这一举措几乎与中世纪欧洲附于犹太人衣物上的黄色标记具有相同的意义。它以一种屈辱的方式标识出犹太人的他者角色,而这必然强化犹太人与其他族群之间的界限进而促使犹太人更加抱团。例如,来自埃及埃德福的陶片证据表明,早期定居于此的犹太人几乎散布于该城各处,但在公元1世纪中叶后,该城的犹太人反而突然开始聚居起来。33

  犹太税的征收范围扩及老人、儿童和奴隶,极大地增加了普通犹太家庭的负担。据测算,征收犹太税后,埃及一个拥有2名儿童的犹太家庭,其每年担负的税额与普通农户通常担负的税额相比增加了60%。34如此严酷的压榨无疑增加了犹太人对罗马政府的仇视,同时各地旧有的族际矛盾也因征税而激化。于是在图拉真当政时,埃及、塞浦路斯以及昔兰尼迦等散居地的犹太人终于在公元115年再次发动反抗罗马的大起义,起义直至公元117年才被彻底镇压。尽管学界对这次起义的原因众说纷纭,但沉重的经济压迫和激化的族际矛盾显然是起义爆发的重要诱因。这次犹太起义的一大特点在于摧毁各地的异教神庙,这一方面体现出犹太人对于失去圣殿的愤怒和报复,另一方面也表明犹太人在罗马的压迫下内部认同反而更加巩固。35

  尽管弗拉维王朝的犹太政策未能实现罗马统治者的预期目标,但在实施过程中却推动着罗马方面开始以脱离原先宗教观念的态度来认识犹太教。据苏维托尼乌斯记述,弗拉维王朝的末代君主图密善视财如命,奉行犹太生活方式的非犹太人以及背弃或隐瞒自身犹太出身的犹太人都要缴纳犹太税。36这种激进政策无疑使背弃犹太教的犹太人沦为犹太税缴纳者,进而大大激化社会矛盾。37于是图密善的后任皇帝涅尔瓦于公元96年作出改变,宣布只有继续公开信仰犹太教的人才需要继续缴纳犹太税。这在法律层面承认了皈依犹太人,同时也豁免了具有犹太出身而脱离犹太教的人,从而开启了以宗教而非出身来界定犹太人的时代38,而这也意味着一神教中的皈依观念已经为罗马人所接受。

  一俟罗马人理解一神教的皈依观念,他们对于犹太教,特别是犹太习俗与犹太教关系的认识便出现巨大变化。此前,保守的罗马精英也批判犹太习俗,如帝师塞涅加便批评犹太人守安息日是懒惰使然,并因此而损失1/7的生命。39不过,这类批判大多认为犹太习俗会玷污罗马美德,且犹太习俗与其他东方异俗并无不同。此外,由于在多神教传统中,人可以拥有相互兼容的多重宗教身份,接受犹太习俗的罗马人依旧是罗马人。然而,自公元1世纪后期起,各种文献证据表明,罗马方面开始逐渐将原先零碎的犹太习俗整合成为统一的体系,而皈依本身成为罗马方面批判犹太教的核心问题。例如,尤维纳尔在其《讽刺诗集》中写道:

  有些人的父亲守安息日,接着这些人便会除了云彩和天空的神性外,什么也不崇拜;由于他们的父亲禁食猪肉,他们便分不清吃猪肉与吃人肉有何区别;这些人时候一到便行割礼。他们已经惯于蔑视罗马的律法,却转而遵守摩西通过密典传下来的犹太律法:对于不遵守相同祭仪的人,连为其指路都不可以;只引导行过割礼之人去他们渴望的甘泉。40

  这段话描述了父子两代皈依犹太教的过程,各种习俗因被视为实现皈依的步骤而获得了新的宗教意义,行割礼成为皈依的决定性步骤。由此,犹太教不仅危害罗马传统美德,而且以不可逆的方式将罗马人转变为犹太人。41这对罗马帝国而言是心腹大患,因为皈依犹太教如“癌症一般在罗马的政治肌体上蔓延,摧毁宗教、国家和家庭等罗马因之而强大的重要器官”。42

  在此背景下,弗拉维王朝之后的罗马统治者在处理犹太问题时,一方面延续着前朝的传统政策,另一方面也开始将对犹太教的新认识融入其相关决策之中。公元132—135年,犹地亚地区再次爆发大规模反抗罗马的巴尔·科赫巴起义。成功镇压起义后,罗马皇帝哈德良推出了一系列惩治性举措。首先,他彻底夷平了耶路撒冷,并在其原址上建起作为罗马殖民地的新城埃利亚·卡庇托林纳。43犹太圣殿的遗址上建起了朱庇特神庙以及哈德良本人的雕像。新城市中的人口全部为非犹太移民,犹太人除了在犹太历阿布月初九当天能够进入该城在哭墙边哀悼外,其余时间禁止进入该城,否则处死。其次,犹地亚行省之名也被改为叙利亚-巴勒斯坦。巴勒斯坦的名称源于犹太人古老的宿敌非利士人,这表明罗马方面竭尽所能将犹太核心地域的犹太因素抹除。最后,罗马统治者还在基利心山建造了朱庇特神庙。撒玛利亚人与犹太人信仰同一位上帝,并曾在基利心山上建造过敬奉上帝的圣殿。然而,自希腊化时代起撒玛利亚人与犹太人便是相互仇视的宿敌,而基利心山的圣殿也是被犹太人所毁。罗马人在基利心山上建造神庙的举动表明,即便是犹太宿敌,只要其存在复兴犹太公民宗教的可能性,也一定要彻底消灭。44不难看出,上述举措与弗拉维王朝的犹太政策一脉相承,并且在很多地方将其深化,从罗马官方的多神教传统出发彻底消灭犹太公民宗教的主旨未变。这亦为哈德良之后的罗马皇帝所延续。45

  与此同时,哈德良禁止行割礼的法令则反映出罗马统治者对于一神教的新认识。有史料认为,禁行割礼是促发巴尔·科赫巴起义的原因,但现代学者基本认为这是罗马方面镇压起义后的举措。46很明显,哈德良对犹太习俗重要性的理解已经不同于韦伯芗,哈德良对于犹太习俗的打击真正威胁到犹太文明的延续,而这也反映在之后拉比犹太文献传统中——犹太拉比为了应对这一危局,不得不通过秘密集会作出决定:在此迫害期间,普通犹太人为了保住生命,除了偶像崇拜、谋杀以及乱伦或通奸,其他任何托拉律法均可违反。47

  哈德良的后任皇帝安敦尼·庇乌斯在割礼的问题上有所让步,发布法令允许犹太人为其子行割礼,但同时又严禁对非犹太人行割礼,违者以阉割罪论处。48这标志着禁止传布和皈依犹太教成为“割礼之争”的终点,而这也成为罗马官方的新政策。此后,禁止传布和皈依犹太教的法律日益完善。2世纪末,塞普提米乌斯·塞维鲁颁布的法令更具针对性,其惩罚对象既包括引导皈依的犹太人也包括皈依者本人。49到了3世纪末,罗马法学家保罗在其《判例集》中写道:

  如有罗马公民按照犹太习俗使他们本身或他们的奴隶受割礼,则他将永远被流放于海岛,其财产充公;施割礼的医师处死刑。如有犹太人对其购买的他族奴隶施割礼,则他将被流放或被处以死刑。50

  这表明关于限制和惩罚割礼与皈依的皇帝谕令已经作为惯例融入法学家的法学研究之中。作为君士坦丁大帝认可其权威的法学家,保罗的法律作品对罗马法影响深远,而禁止非犹太人割礼以及皈依犹太教便逐渐发展为罗马法处理犹太问题的原则之一,一直延续到了基督教罗马时代。51

  至此,罗马帝国的犹太政策基本定型,其主导原则一是坚决消灭犹太公民宗教,二是禁止犹太教传教与非犹太人皈依,这是罗马帝国维持犹太宽容政策的前提。忽视这些前提而单纯强调罗马人的宽容并不符合历史。事实上,历经三场大规模战争之后,犹太人在罗马统治者和精英人士眼中已经形成叛乱者和邪恶分子的形象,在政府层面对犹太教进行隔离化和边缘化已成定势,而这一切的起点正是弗拉维王朝的犹太政策。

  综上,弗拉维王朝的犹太政策在本质上体现出多神教帝国对独一神宗教的认知偏差,并导致该政策在今人眼中呈现镇压与宽容的矛盾。虽然它既没能摧毁犹太教,也未能阻止犹太与罗马之间再次爆发战争,但其实施却推动了罗马与犹太这对异质文明之间的互动,并对罗马帝国处理犹太问题产生了巨大而深远的影响。一方面,它致力于消除犹太公民宗教以及剥离犹太核心地域犹太性的宗旨为之后罗马统治者所承袭;另一方面,它的实施推动了罗马文明对犹太教认识的更新,从而使禁止犹太教传布与非犹太人的皈依成为罗马犹太政策中的新主题。理解罗马帝国的“宗教宽容”,不能忽视其自身的宗教文化背景。事实上,从罗马官方宗教的立场出发,公元70年后,以圣殿-耶路撒冷为核心的犹太宗教并未被宽容,这在古典作家阿庇安的记述中得到了很好的体现。在讨论庞培于公元前63年攻陷犹太圣城耶路撒冷以及此后该城重建后,阿庇安指出,“韦伯芗再次摧毁了它,而哈德良在我们的时代做出了相同的举动”。52

  注释

  1E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:from Pompey to Diocletian, Leiden:Brill, 1981, pp. 539-540.
  2宋立宏:《罗马的犹太政策》,《学海》2006年第1期。
  3关于“四帝之年”的具体情况,参见张晓校:《罗马军队与帝位嬗递》第四章,北京:中国社会科学出版社,2006年。
  4T. D. Barnes,“The Sack of the Temple in Josephus and Tacitus”, in J. Edmondson, S. Mason, J. Rives, eds, Flavius Josephus and Flavian Rome, Oxford:Oxford University Press, 2005, p. 129.
  5F. Millar,“Last Year in Jerusalem:Monuments of the Jewish War in Rome”, in J. Edmondson, S. Mason, J. Rives,eds, Flavius Josephus and Flavian Rome, p. 102.
  6关于此次凯旋式的描述。参见Josephus, Bellum Judaicum(BJ), 7:148-150.本文使用约瑟夫斯所有作品均取自W. Whiston, trans., The Works of Josephus, Peabody:Hendrickson Publishers, Inc., 1987;此外,罗马共和国中叶已降,展示战利品已成为凯旋式的核心内容。详见杨共乐:《罗马的凯旋仪式及其价值》,《河北学刊》2014年第5期。
  7Josephus, BJ, 7:158-162.
  8张强、张楠译注:《希腊拉丁历史铭文举要》,北京:商务印书馆,2016年,第228—229页。
  9M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, New York:Vintage Books, 2008, p. 432;菲克·梅杰:《角斗士:历史上最致命的游戏》,李小均译,桂林:广西师范大学出版社,2009年,第78—86页。
  10Josephus, Antiquitates Judaicae(AJ), 3:194-196.
  11J. G. Gager, The Origins of Anti-Semitism:Attitudes towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity, Oxford:Oxford University Press, 1985, p. 41.
  12V. Tcherikover&A. Fuks, eds., Corpus Papyrorum Judaicarum(CPJ), Vol. 1, Cambridge:Harvard University Press,1957, pp. 80-81; H. H. Ben-Sasson, ed., A History of the Jewish People, Cambridge:Harvard University Press, 1976,p. 317.
  13Josephus, BJ, 6:124-128, 214-216, 236-266.
  14Josephus的记载与Sulpicius Severus、Orosius、Cassius Dio等作家关于提图斯处置圣殿的记述完全相反,甚至Josephus本人在此问题上也有自相矛盾的记述。因此,目前学界基本认为罗马方面摧毁圣殿的行动正是出于提图斯的意图。相关学术考辩参见T. D. Barnes,“The Sack of the Temple in Josephus and Tacitus”, pp. 129-144.
  15关于夷平圣殿残存与公元71年的游行展示,分别参见Josephus, BJ, 7:1-2; 141-144.
  16安提俄克的情况,参见Josephus, BJ, 7:107-110;亚历山大里亚的情况,参见Josephus, AJ, 12:121-124.
  17V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 80, 83.
  18M. Goodman, The Ruling Class of Judaea:The Origins of the Jewish Revolt against Rome AD 66-70, Cambridge:Cambridge University Press, 1987, pp. 236-239.
  19这一定义为埃米尔·涂尔干所归纳,参见罗伯特·西普里阿尼,劳拉·费拉罗迪:《宗教社会学史》,高师宁译,何光沪校,北京:中国人民大学出版社,2005年,第81页。
  20D. Feeney, Literature and Religion at Rome, Cambridge:Cambridge University Press, 1998, pp. 12-21.
  21Cicero, De Domo Sua, 1.1, Loeb Classical Library, No. 158, trans., N. H. Watts., Cambridge:Harvard University Press, 1923.
  22V. M. Warrior, Roman Religion, Cambridge:Cambridge University Press, 2006, chap.1, 4, 5; J. Rüpke, eds., A Companion to Roman Religion, Oxford:Wiley-Blackwell, 2011, pp. 1-9.
  23P. Sch?fer, Judeophobia:Attitudes towards the Jews in the Ancient World, Cambridge:Harvard University Press,1997, chap. 3-5.
  24罗马皇帝盖乌斯曾突发奇想,下令在圣殿至圣所为其立像。这不仅遭到耶路撒冷犹太人的抵抗,也引发了埃及犹太人的反对。这一危机由于盖乌斯的横死得以化解。F. Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337,Cambridge:Harvard University Press, 1993, pp. 58-59; B. W. Jones, The Emperor Titus, London:Croom Helm,1984, p. 55.
  25J. Modrzejewski, The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, trans., R. Cornman, Princeton:Princeton University Press, 1997, pp. 121-129.
  26Josephus, BJ, 7:433-436; V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 80.
  27韦伯芗很有可能从其部下提比略·尤利乌斯·亚历山大那里获得关于莱翁特波利斯犹太神庙的信息。此人出身犹太望族,是斐洛(Philo of Alexandria)之侄,曾任埃及总督,是韦伯芗的心腹干将。参见J. Modrzejewski,The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, pp. 185-190.
  28P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, London:Routledge Taylor and Francis Group,2003, p. 131.
  29塞琉古王安条克四世便曾经通过献祭猪肉而玷污犹太圣殿。参见II Maccabees, 5:1-27, in R. H. Charles eds.,Apocrypha, Berkeley:Apocryphile Press, 2004, pp. 138-139.
  30M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, p. 432.
  31F. Millar, The Roman Near East, 31 BC-AD 337, p. 368.
  32张平认为,第一次犹太战争失败与圣殿被毁使犹太人同时在政治、宗教和族群意识等三个方面遭到重创,使得犹太文明遭遇到生存危机。参见张平译注:《密释纳(第1部种子)》,济南:山东大学出版社,2011年,第15—17页。
  33S. J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, 2nd ed., London:Westminster John Knox Press, 2006, pp. 8-14;亚伦·奥本海默:《犹太教:从圣殿到文本》,宋立宏主编:《从西奈到中国》,北京:三联书店,2012年,第217—228页。
  34V. Tcherikover&A. Fuks, eds., CPJ, Vol. 1, p. 82.
  35J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, Berkeley:University of California Press, 1996, p. 77.
  36J. Modrzejewski, The Jews of Egypt:from Rameses II to Emperor Hadrian, chap. 10; M. Goodman, Rome and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, pp. 442-458.
  37Suetonius, Domitianus, 12:2, in M. Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Judaism(GLAJJ), Vol. 2, Jerusalem:The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1980, No. 320.
  38L. A. Thompson,“Domitian and Jewish Tax”, Historia, Vol. 79, 1989, pp. 329-342.
  39M. Goodman,“Nerva, the Fiscus Judaicus and Jewish Identity”, The Journal of Roman Studies, Vol. 79, 1989,pp. 40-44.
  40Seneca, De Superstitione, apud:Augustine, De Civitate, 6:11, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 1, No. 186.
  41Juvenal, Saturae, 14:96-106, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 301.
  42塔西佗对此的评论最具代表性:“他们采用了割礼,借以用这样的区别使自己同别的民族分开。皈依了他们的宗教的那些人都采用了同样的办法,而他们所接受的最早的教训就是藐视诸神,同他们自己的国家脱离关系并且不把他们的双亲、儿女和兄弟放在心上。”详见塔西佗:《历史》5:5,王以铸、崔妙因译,北京:商务印书馆,1981年,第335—336页。
  43J. M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, p. 315.
  44就新城的名称而言,埃利亚是皇帝的家族名,而卡庇托林纳则指罗马主神朱庇特·卡庇托林努斯,哈德良的计划表明帝王崇拜与罗马主神崇拜将成为新城市的主导宗教。
  45E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, pp. 459-461; P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, pp. 158-160.
  46哈德良已降,罗马皇帝坚决消灭圣殿崇拜的态度主要体现在对埃利亚·卡庇托林纳罗马城市地位的不断确认之中,而该城中罗马帝王崇拜也日益丰富,详见M. Goodman, Roman and Jerusalem:The Clash of Ancient Civilization, pp. 472-477.
  47涉及哈德良禁行割礼的史料,参见Scriptores Historiae Augustae, Hadrianus, 14:2,也可参见M. Stern, ed.,GLAJJ, Vol. 2, No. 511,关于此法令与犹太起义关系的考辨,参见P. Sch?fer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, pp. 145-148.
  48E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, p. 464.
  49A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit:Wayne State University Press, 1987, p. 100.
  50Historia Augusta, Septimius Severus, 17:1,见M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 515; E. M. Smallwood, The Jews under Roman Rule:From Pompey to Diocletian, pp. 500-501.
  51Paul, Sententiae, 5:22:3-4,见A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, p. 118.
  52例如君士坦丁大帝于335年颁布的谕令、君士坦丁二世于339年颁布的谕令、狄奥多西于384年颁布的谕令等都涉及这一主题,详见A. Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, pp. 139-142; 147-149; 176-177.
  53Appian of Alexandria, Syriacus Liber, 50:252, in M. Stern, ed., GLAJJ, Vol. 2, No. 343.

    郑阳.弗拉维王朝犹太政策探析[J].经济社会史评论,2019(03):22-32+125.
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